НЕПОДВИЖНАЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ ЛЬВА
КАРСАВИНА
Сергей Кизюков
Цель данного доклада - проанализировать возможные влияния историко-
методологического подхода, развитого Л.П.Карсавиным, на конкретные исторические
исследования, а также описать тот "образ истории", который был характерен для этого
мыслителя. Л.П.Карсавин был избран потому, что он, во-первых, в отличие от
большинства русских философов, сам был историком и понимал особенности этой
профессии изнутри, а во-вторых, подробно разработал философию и методологию
истории, как науки, что удавалось немногим.
Тем не менее, приступая к такому анализу, следует оговориться: речь идет о чисто
гипотетическом, "возможном" влиянии карсавинской методологии, которое могло бы
наблюдаться, однако, по ряду исторических причин, не состоялось. В этом смысле наша
работа посвящена исследованию своего рода "исторических альтернатив". И поэтому мы
вынуждены начать с некоторого общего комментария, который будет важен для
дальнейшего хода рассуждений.
"Философия всеединства" как запоздалая реакция национальной
интеллектуальной элиты России. Когда говорят о философии и историософии
всеединства, к сожалению, испытываешь легкое недоверие к самим терминам - поскольку
термин "всеединство" в настоящее время настолько размыт и настолько истрепан разного
рода шарлатанами от философии, науки и религии, что возникает желание вообще эту
тему не обсуждать. Тем не менее, надо понимать, что всего сто лет назад "всеединство"
было вполне приемлемым (и новым!) понятием русской философии.
"Всеединство" было естественной и здоровой реакцией русского образованного
класса, национальной элиты на те интеллектуальные и социальные процессы, которые
происходили в стране. По ряду исторических причин крестьянская реформа в России
опоздала минимум на полвека, да и то, что было сделано властями, оказалось
компромиссным вариантом. Однако в ходе реформ перелом в сознании русских
произошел - появился новый тип сознания, предпринимательски-мещанского и
одновременно архаичного (его можно охарактеризовать, как сознание "кулака"). В этом
нет ничего особенного или существенно отличающегося от аналогичных процессов в
Европе (правда, к 1861 г. там эти процессы уже в целом завершились). Особенностью
русского, если так можно выразиться, "нарождающегося слоя мелких буржуа", было
стремление совместить прежние религиозные верования и новые методы науки, найти
ответы на "вызовы" современности, как модно теперь говорить. Мы не будем рассуждать
о том, почему это происходило, отметим это, как сам собой разумеющийся факт (а также
и не будем как-либо это явление оценивать). Первым, кто почувствовал такую
потребность, стал В.С.Соловьев, стремившийся к синтезу веры и знания.
Предшественником Соловьева в этом смысле отчасти был А.С.Хомяков, написавший
свою, до сих пор весьма интересную с концептуальной точки зрения, версию всемирной
истории (основанную на дуализме и борьбе "иранских" и "кушитских" религий).
Явление, которое мы описываем, российский исследователь С.С.Хоружий назвал
"встречей философии и Православия" , однако, пожалуй, это не совсем верно. Это была
попытка определенного синтеза религиозных, национально-культурных и научных идей,
и, к сожалению, нельзя не согласиться с мнением Г.Флоровского о том, что православие
философов всеединства (и прежде всего самого Л.П.Карсавина) сильно отличалось от
"исторического Православия" . Более того, на философов "всеединства" сильно повлияли
каббалистические идеи о Шехине, мировой душе, самоограничении Божества (т.н.
доктрина "цимцум" ; эта схема потребовалась, в частности, Карсавину с целью избежать
опасных по тем временам обвинений в пантеизме), представления о едином всечеловеке
Адаме Кадмоне, некоторые гностические направления, и только этим можно объяснить
расхожесть среди философов идеи "Софии - премудрости Господней", которая часто
понималась (или, скорее, подразумевалась), почти как четвертая ипостась христианской
Троицы (в частности, в таком духе целиком выдержано сочинение П.Флоренского "Столп
и утверждение истины"). Русская церковная мысль в указанный период, как мы знаем,
находилась в определенном "параличе" - в том смысле, что она не занималась широкой
пропагандой исторического православия в среде интеллигенции.
"Всеединство" было своеобразным национальным ответом на позитивизм и
материализм, на их засилье в философии. Оно потенциально вполне соответствовало
сознанию русского "среднего класса" и могло бы быть им воспринято, поскольку
совмещало религиозную веру, интерес к знанию, а также, что характерно, идею некоторой
национальной исключительности, "избранности", которая подчеркивалась практически
всеми философами этого круга, и, вне всяких сомнений, могла бы быть воспринята
русским "потребителем философских концепций". Судя по всему, такой потребностью
был некий "умеренный националистический гностицизм". Отметить это важно, поскольку
в наше время такая схема также воспроизводится (скажем, в публицистике А.Дугина и
авторов, близких к его кругу), хотя она и в меньшей степени ориентируется на
православие, а также выглядит более радикально. Тем не менее, все же эти идеи остаются
где-то на окраинах общественной мысли даже при наличии массы сторонников и
потребителей.
Однако вернемся к основной теме. Интеллектуальная реакция 20 в., как и
реформы, оказалась запоздалой. К моменту, когда философы "всеединства" более или
менее завершили свою подготовительную, теоретическую работу и уже должны были
приступить к практическому осуществлению программ, историческая Россия пережила
катастрофу 1917 г., а в самом скором времени все мыслители национально-религиозного
направления были просто-напросто вышвырнуты из страны. Тем не менее и за рубежом
хорошо налаженная интеллектуальная машина русской философии еще долго продолжала
генерировать идеи и концепции, которые уже не могли определить лица России. Те, кому
эти идеи предназначались, в основном погибли в ходе гражданской войны. Перед новой
национальной элитой после 1991 г. стоят несколько другие задачи, по крайней мере, идея
синтеза религии и "положительной науки" сейчас не очень модна в России - хотя бы из-за
полного кризиса в научной сфере (я не говорю о дилетантах и шарлатанах, использующих
термин "всеединство" для протаскивания всюду урезанных версий восточных религий).
Однако наследие философии "всеединства" чрезвычайно интересно хотя бы
потому, что оно выражает некоторые глубинные моменты русской национальной
психологии. Тот же С.С.Хоружий так определяет всеединство: это "... категория
онтологии, обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства
множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между
собою и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное
единство, а образуют особый полифонический строй" . В типологическом смысле это
направление близко системам Шеллинга и Гегеля , к историческому моменту
возникновения "всеединства" уже исчерпавшим себя на Западе, однако оно от них
существенно отличается (как указывают некоторые источники , в сторону их
модернизации и усовершенствования). И, естественно, "всеединство" должно было
сыграть подобную же роль в России - то есть положить конец "классическому
философствованию" (в нашем случае – повторению "задов" позитивизма в разных его
ипостасях) и стать основой для дальнейших национальных интеллектуальных поисков.
Однако события 20 в. законсервировали это направление, превратили его в реликт.
Однако есть сфера, в которой применение идей из "архива философии всеединства"
кажется нам полезным. Это российская историческая наука, которая сейчас мучительно
ищет новые формы для самовыражения, отвергнув вульгарный социологизм марксизма и
не принимая различные популярные методики западных историков (вроде до сих пор
применяемого фрейдизма).
Тем более интересно посмотреть, насколько близка нам та программа, которую
выдвигал Л.П.Карсавин, который характеризовал положение в исторической науке своего
времени так: "нравы историков свидетельствуют о состоянии истории. А оно ныне
характеризуется крайнею специализациею, т.е. распадом целостного знания на
самодовлеющие дисциплины, утратою идеи человечества. Распад доходит до того, что
никто даже и не задумывается над согласованием друг с другом разных исторических
дисциплин" . Совершенно аналогично описывается положение вещей в современной
историографии – то есть кризис стал здесь вполне нормальным состоянием. О том же
самом писал в начале 90-х гг. российский политолог В.Сироткин в послесловии к
известной работе Ферро: "Наша историческая наука вся разбита на отдельные
"огороды".... все изучение мировой истории поделено на "ведомства".... соответственно
поделено и преподавание всемирной истории" .
Мы пойдем по пути анализа основных составляющих исторических взглядов
философа, попытаемся восстановить тот "образ истории", который казался ему наиболее
соответствующим действительности.
О понятии "образ истории". Термин "образ истории" в настоящее время
широко распространен в исторической науке, особенно после работ Х.Уайта и
Ф.Анкерсмита . В данном случае я говорю о законченной картине, задающей основные
характеристики исторического повествования. С моей точки зрения, исторический
нарратив может выступать в виде "притчи" или "биографии", состоять из "плана"
(определены или нет начало и конец истории) и "направления развития", обладать
некоторыми понятиями о причинности, иметь содержательную отсылку к определенному
религиозно-философскому контексту и часто выражаться в виде законченных
"мифологических" форм. Все эти характеристики следует внимательно рассмотреть при
анализе взглядов и текстов того или иного историка.
В нашем случае анализ затруднен тем, что основной исторический труд
Л.П.Карсавина – "История европейской культуры" – написан на литовском языке,
которым автор данной работы владеет недостаточно хорошо для того, чтобы
самостоятельно это произведение изучать. Тем не менее, Карсавин оставил две основные
работы, посвященные философии и теории истории - "Введение в историю (теория
истории)" и "Философия истории", которые и будут здесь кратко (и в сильно упрощенной
форме) охарактеризованы.
Отношение к историческому источнику и цели познания. По мнению
Карсавина, "... чтобы могли существовать развитие и наука о нем, субъект развития
должен быть всевременным и всепространственным единством" . Этот субъект развития
лишь кажется нам эволюционирующим и преходящим – на самом же деле это лишь
проявление единого вневременного и всевременного Абсолюта. Таким образом, все
формы социальной деятельности суть в некотором смысле одна деятельность .
Карсавин считает, что история должна изучать социально-психическое развитие
человека, быть проникновением исследователя в иной душевный процесс , тем, что в
начале 20 вв. философы-интуитивисты называли "вживанием" и "сопереживанием". При
этом сама идея субъективности такого познания им отвергается – он убежден в том, что
"воспринимая действительность, мы воспринимаем ее в реальности, а не преобразуем
ее..." . Цель исторического исследования, по Карсавину, - понимание смысла истории.
Для того, чтобы понять этот смысл истории, считает философ, вовсе необязательно
изучать все исторические источники всех мировых культур. Дело в том, что любой аспект
бытия – и это характерное утверждение философии всеединства - обладает свойством
"стяженности", contractio (термин заимствован у Николая Кузанского), то есть
демонстрирует всеединство, как бы потенциально содержит в себе "всё". В любом аспекте
бытия лежит ключ к познанию Абсолютного. Таким образом, для понимания этого
Абсолютного часто достаточно одного комментария к одному историческому документу и
таланта исследователя, способного путем "вживания", исторической интуиции, открыть
восприятие вечности. В таком случае "... всякое, даже самое частное исследование
взаимоотношений между несколькими рукописями одного источника само собою будет
исследованием общеисторического характера и значения и возможно только на почве его
связи с познанием целокупности социального развития" . Не стоит бояться
индивидуальных и субъективных построений, поскольку они точно так же могут
открывать аспекты Абсолютного.
Изменения и план исторического развития. По мнению философа,
"...изменение есть непрерывно меняющаяся во времени система взаимоотношений
пространственно разъединенных элементов" . Субъект развития представляет собой
систему изменений в ее предельном развитии. В этом смысле В.И.Моисеев характеризует
взгляды философов всеединства так: по его мнению, "сущее" выражается на множестве
"начал" и их отношениях, подобно тому как операционализируется идея целого в
математической теории множеств переходом от интенсионала (свойства) к его
экстенсионалу (множеству). Наблюдается некоторая "математизация" отношений с
бытием, как в теориии множеств.
По Карсавину, изменения представляют собой проявление специфического
взаимоотношения Абсолютного и эмпирического, временного бытия, "кажимости".
Иными словами, все изменения предусмотрены заранее, и человечество живет в
замкнутой системе, где, на самом деле, не существует "развития" или "прогресса".
Развитие здесь может пониматься только в смысле некоторых заданных событий
существования относительных субъектов, представляющих собой проявления все того же
Абсолютного. Исторический метод, в отличие от методов естественных наук, способен
преодолеть пространственно-временную разъединенность наблюдаемых событий. Таким
образом, история есть синтез, проникновение к абсолютной вневременной истине.
Причинность и детерминизм в истории. Карсавин полностью отвергает
саму идею причинности. Она, в рамках построенной философом системы, представляется
ему нонсенсом, вредной "кажимостью", обманом зрения. Субъект действует и
воспринимает результаты своих действий. Поскольку все действия заранее определены
Абсолютным Субъектом, то никакой "причинности" в обычном смысле не существует. И,
таким образом, восприятие событий, как следующих одно за другим и определяющих
друг друга, теряет в рамках этого подхода всякий смысл. Он выносит категорический
приговор: "причинное объяснение в истории невозможно" .
Объект исторического исследования. Таким объектом в карсавинской
историко-философской системе является культура в самом широком смысле этого слова –
как комплекс духовных, социально-психических проявлений общества, "органической
личности". Культуру Карсавин называет высшей личностью , но при этом понимание
данного термина у него таково: "идея культуры должна определяться через отношение к
абсолютной истине, к абсолютному благу, бытию, красе. А это значит, что наиболее
плодотоворно для понимания культуры изучение ее религиозных качествований" . Таким
образом, он призывает изучать некоторое "религиозное ядро" и его проявления,
"эманации" в культуре общества. Подобная схема совершенно логично следует из
понимания философом общей схемы исторического развития.
Схема исторического развития. "История человечества есть не что иное,
как эмпирическое становление и погибание земной Христовой Церкви .... апогей развития
человечества – христианская религиозная культура" . Таким образом, можно считать, что
Л.П.Карсавин заимствует общую схему Священной истории, лишь слегка модернизируя
ее, вводя характеристику "эмпирическое", которая дает возможность историку искать
проявления Церкви Христовой всюду, а не только в рамках культурных влияний
православия (тем самым философ выдает и свои определенные католические симпатии,
вполне объяснимые у историка-медиевиста; вероятно, он также желал избежать
обвинений в следовании "ксенофобским" ортодоксальным схемам). В развитии
исторических сущностей Карсавин видит четыре основных момента: 1) потенциальное
всеединство; 2) первично-дифференцированное или надорганическое единство; 3)
органическое единство; 4) распад и смерть . Конечно, эти моменты не могут быть заданы
механически – часто история сущности прерывается в любой из указанных моментов. Тем
не менее, очевидно, что из трех описанных философом исторических схем ("деградация",
"прогресс" и "апогей развития") ему близка именно схема деградации, инволюции (как,
впрочем, и вообще всем философам всеединства, испытавшим сильное влияние
философии гностицизма). Историческая сущность либо обладает внутренним "позывом",
тягой, любовью к Абсолюту – и тогда это "органическая личность" – либо поражена
болезнями все разъедающей индивидуальности и стремится к распаду, к смерти (в этом,
кстати, карсавинская концепция в чем-то перекликается с идеями немецкого религиозного
философа П.Тиллиха о теономном, автономном и гетерономном обществах).
Обобщенный "образ истории" у Карсавина. Как же "выглядит" история
в целом? Карсавин смог нарисовать примерно следующую картину: существует единая
"симфоническая личность", напрямую связанная с Абсолютом. В момент апогея она
переживает органическое единство и полное соответствие своим заранее известным,
извечно предписанным задачам. Однако почти всегда отдельные части "симфонической
личности" начинают индивидуализироваться, восставать против единства и, в конечном
счете, вести дело к отпадению от него. Поскольку же главным проявлением истории
является отражение религиозности в культурных артефактах, то изучение любого из них
может показать нам, на каком пути находится данная сущность – деградирует ли она или
переживает апогей (иных путей, по-видимому, в данной системе нет), либо какая новая
часть "симфонического организма" приходит ей на смену. Историческое повествование,
как мы можем убедиться – всегда "притча", комментарий на священный текст, рассказ о
том, сколь неудачны пути единичных сущностей к вечному Абсолюту.
Роль историка. В связи со всем этим роль историка сводится,
фактически, к роли жреца-истолкователя и интерпретатора событий. Ему известны начало
и конец истории, известен идеал развития, известны возможные пути развития
исторических сущностей. После этого задача историка – искать знаки "гармонии" или
"дисгармонии", указывать на "отпадение", демонстрировать присутствие Абсолютного в
мире. Историческое исследование превращается в "истолкование знаков" или
интеллекутальный прорыв к Абсолютному. Главное для историка - увидеть вечное за
игрой "эмпирических сущностей". В конечном счете, он оказывается "диагностом"
состояния социально-психической жизни общества (культуры), того, насколько она
отпала от "симфонической личности". Делает он это путем "сопереживания", вживания в
исследуемую сущность. Историк превращается в пророка.
Однако пророческий дар должен быть основан на серьезной религиозной традиции.
Отсюда постоянные и повсеместные (сейчас сказали бы - навязчивые) заявления
Карсавина о том, что история должна быть православной наукой, что оценивать
актуальное состояние культуры можно только с православной точки зрения. Совершенно
необходимым образом теория Л.П.Карсавина вела его к признанию одной-единственной
проявленной в мире абсолютной истины, точнее, к факту существования ее наиболее
адекватного проявления – и таким фактом было православие, историческая Россия.
Однако 1917 г. сильно изменил настроения философов "всеединства", и от православия
они перешли к разным вариантам "либерального национализма" (либерального в старом
смысле этого слова, то есть "толерантного", терпимого к другим народам), что можно
заметить и у Карсавина в его увлечении евразийством. Уже в заключительных главах
"Философии истории" Карсавин проводит мысль о том, что в русской революции
проявились потребности и чаяния русского народа, его "стихия", и большевики стали
"единственно возможной организационной формой" для этих стихий. Тем самым видимое
падение исторического православия для Карсавина не значило ровным счетом ничего – он
в результате лишь явно выразил свою ориентированность на "национализм", а не на
"религиозность" (не следует думать, что термин "национализм" имеет здесь какую-либо
негативную окраску). Следовательно, главной характеристикой философии всеединства в
ее приложении к истории следует все-таки считать именно национально-культурные, а не
религиозные характеристики.
Литературно-художественный и философский характер "карсавинской
программы". Важно отметить тот факт, что Карсавин предлагает чрезвычайно
полезную в "рыночном отношении" методику, на которую, в отличие от работ многих
других историков, обязательно будет повышенный спрос. Ведь история, согласно
Карсавину – это нечто вроде синтеза культурно-философского эссе, художественного
произведения и религиозной проповеди (в этом смысле по стилю ему мог бы быть очень
близок М.Фуко), что не может не вызывать повышенный "читательский спрос". "...
следует отбросить напрасный вопрос, каковы были причины гибели Рима, и просто
описать, как империя погибала и каковы основные черты этого процесса. ... существуют
такие-то характерные черты социального субъекта и данного его состояния, говорит
историк" . И это дает нам надежду на плодотоворное использование многих моментов
"карсавинской программы" в современном историческом творчестве, где возрастает роль
"исторических картин", образных изображений действительности.
Общий подход Карсавина подвергался ожесточенной критике со стороны менее
фундаменталистски настроенных философов, особенно Н.А.Бердяева, который, в
частности, сказал, что "учение о симфонической личности глубоко противоположно
персонализму и означает метафизическое обоснование рабства человека" . Тем не менее,
мы можем признать, что такой образ истории присущ как русскому историческому
сознанию, так и, во многом, массовому историческому сознанию вообще (особенно, если
это массовое сознание сохранило некоторые остатки религиозности).
Реализации "карсавинской программы" в 20 в. Несмотря на то, что
философы "всеединства" оказались за рубежом, впоследствии евразийскому движению
все же удалось осуществить инфильтрацию ряда своих идей в советские общественные
науки. Существовало несколько путей такого влияния. Прежде всего, идеи "всеединства"
отчасти были восприняты В.И.Вернадским, а затем, в упрощенном и видоизмененном
(часто сильно искаженном) виде, распространены среди ученых-естественников. Вторым
каналом влияния "всеединства" оказалось творчество Л.Н.Гумилева, его теории
этногенеза и вообще историческая картина. Отметим тот факт, что Гумилев, как ученый-
географ, не мог не быть знаком с идеями Вернадского, а затем общение с "отцом
евразийства" П.Н.Савицким еще больше повлияло на его взгляды, сделав их более
"правильными" .
Л.Н.Гумилев выдвинул историко-философскую программу, которая очень
напоминает карсавинскую, но все же значительно от нее отличается. Гумилевское
"всеединство" - это скорее органическое соотношение природы и человеческого общества,
которое проявляет себя также и в социально-психической жизни. В реальных
исторических исследованиях у Гумилева заметна склонность к биологизму, к
антропоморфизации исторического повествования (здесь заметно влияние Шпенглера, но
также и Карсавина). Он строит свой образ истории на двух взаимоисключающих понятиях
"системы" и "антисистемы". Система живет в разумном соотношении с окружающим
ландшафтом и в качестве божества ее представители неизменно почитают Жизнь (почти в
ницшеанском смысле, но выражающуюся в огромном количестве различных форм).
Антисистема, или химера (система, сросшаяся с антисистемой), почитает в качестве
божества Ничто, Эйн-Соф, пустоту и ведет дело к деградации, вымиранию, отпадению
этноса от органического единства с природой.
В данном случае идеи Карсавина значительно упрощены, но "образ истории",
который рисует Гумилев, мало чем отличается от описанного нами выше. И точно так же
историк здесь оказывается "диагностом" распада, отхода "системы" от полноты бытия, от
гармонии. Это, судя по всему, тип исторического повествования, характерный для
переломных моментов общества. Он имеет довольно специфичный, гностический
характер: в частности, в книге "Древняя Русь и Великая Степь" Гумилев приводит в
защиту своих взглядов некий древнемонгольский гностический апокриф, содержащий в
сжатом виде все его мировидение (у автора данной статьи есть серьезные подозрения
относительно фальсификации этого документа Гумилевым; вспомним, однако, что
Карсавин тоже упражнялся в сочинении псевдогностических трактатов - например,
"София земная и горняя").
Как ни печально признать, последним по времени, доведенным до крайней степени
примитивизма проявлением "карсавинской программы" стали сочинения небезызвестного
математика А.Т.Фоменко и деятелей его круга. В данном случае интересна не эта
сплошная историческая фальсификация, а попытки комментаторов из числа близких к
такой разновидности "фольк-хистори" интеллектуалов доказать ее родство с идеями
"абсолютного всеединства" Карсавина (Фоменко объявляет разные, но подобные события,
одним событием и, по мнению этих комментаторов, указывает на "архетипические"
явления в Абсолютном Бытии). Так или иначе, родственный характер этих систем
очевиден, просто фоменкизм можно назвать "смертью и распадом" некоторых отголосков,
остатков теорий Карсавина. Более того, можно сказать, что русскому (как и
европейскому) сознанию присуща тенденция к уничтожению понятий о времени, как
таковом – и она проявляется в самых разных формах. Следует лишь не дать ей развиться
до последних логических пределов.
При этом следует отметить факт поразительной живучести схемы Л.П.Карсавина и
огромного общественного интереса к историческим исследованиям на подобной
методологической основе, что подтверждает существование в России того
"потребительского слоя", который имеет спрос на подобные произведения. Выше нами
уже была отмечена связь массового исторического сознания, которое хочет спастись от
"ужаса перед историей" путем обращения к постулированию вечных сущностей,
"архетипов" , с основными пунктами "карсавинской программы". Более того, по
наблюдениям некоторых западных авторов , обыденное сознание вообще склонно к
стихийному гностицизму и "теории заговоров" (а чем иным оказывается, в упрощенной
форме, карсавинская историческая картина, постулирующая наличие везде
проявляющегося Абсолюта и, подспудно, всюду проникающей и все разрушающей
"противосимфонической" индивидуальности, как не гностическим дуализмом, только
удачно замаскированным?). В этом смысле Карсавин оказывается чрезвычайно
"рыночным" автором, точнее, учителем для рыночных литераторов, и в этом смысле его
книга сродни какому-нибудь "Искусству предпринимательства". Дело в том, что тот
пафос, который проповедует "Философия истории", намного более понятен
неподготовленному читателю, нежели многие построения так называемых "классических
научных историков". В наше время, когда историческая наука (особенно российская)
застыла на некоем распутье, и внутри нее ведутся дискуссии о "возврате к Геродоту" ,
"карсавинская программа" может стать важной вехой, неким принципиальным указателем
направления на дороге методологий. Она может нравиться или не нравиться, вызывать
неприятие или импонировать – важно одно: в русской философии истории других столь
же завершенных и продуманных концепций, пожалуй, нет.
1.Хоружий С.С. Встреча философии и Православия // Вопросы философии, 1991, №5
2.Флоровский Г.В. Russische Gedaenke, 1929 H.2
3.См., напр., популярное исследование Г.Шолема "Основные течения еврейской мистики"
(любое издание)
4.Хоружий С.С. Идея всеединства от Гераклита до Бахтина // После перерыва. Пути русской
философии. Спб., 1994, с. 33
5.Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории. М., Магистр, 1997, с. 256
6.См., напр.: Моисеев В.И. Всеединства логика // Русская философия. Малый
энциклопедический словарь. М., Наука, 1995
7.Карсавин Л.П. Введение в историю (теория истории). Спб., Наука и школа, 1919, с. 219
8.Ферро М. Как рассказывают историю детям в разных странах мира, М., Высшая школа, 1992,
с.310
9.Подробно о методологическом подходе Ф.Анкерсмита см., напр.: Norkus Z.Apie istorizma ir
modernizma istoriografioje // Istoriografija ir atvira visuomene. Vilnius, 1998, p. 69
10.Там же, с. 10
11.Там же, с. 11
12.Там же, с. 16
13.Там же, с. 16-17
14.Карсавин Л.П. Указ. соч., с. 30
15.Карсавин Л.П. Философия истории. Спб., АО Комплект, 1993, с. 19
16.Там же, с. 34
17.Там же, с. 167
18.Карсавин Л.П. Указ. соч., с. 167-168
19.Там же, с. 207
20.Там же, с. 206
21.Там же, с. 234
22. Карсавин Л.П. История европейской культуры // Русская литература в Литве. XIV-XX вв.
Вильнюс, 1998, с. 426-427
23. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство кесаря. М.,
1995, с.19
24. См., напр: Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб., Алетейя, 1998
25. Bale J.M. "Conspiracy Theories" and Clandestine Politics // The Lobster, № 29, 1998
26. Бойцов М.А. Вперед, к Геродоту // В сб.: Казус. Индивидуальное и уникальное в истории. М.,
РГГУ, 1999, с.17-41